2011年5月14日 22:19

本质主义、反本质主义与历史主义

自20世纪分析哲学产生以来，西方哲学中便有一种所谓反本质主义潮流。所谓“反本质主义”，当代是针对“本质主义”而言的。在一些“反本质主义”者看来，过去的整个哲学，从柏拉图到黑格尔，都奉行的是一种本质主义思维，这种思维方式把世界分割为现象/本质、感性/理性、经验/先验等等二元对立组合，并预设一个不变的事物本质，用抽象的方式将世界纳入到一种固定不变的秩序之中，使世界变得合理化、有序化。这样，通过某种方式，言说者便可以把握到绝对真理。本质主义的弊端在于，它将复杂的社会事物简单化、绝对化，导致看待问题狭隘化，片面化和僵化。而在反本质主义看来，世界上没有永恒不变的真理，也没有永恒不变的本质，人对事物的命名、定义，以及看似颠扑不破的真理，其实都是理论建构的结果，是历史的产物。

有学者把马克思看作西方哲学史上第一个具有反本质主义倾向的哲学家。因为马克思批判了黑格尔所代表的认为世界有某种不变本体（即绝对精神）的哲学，认为世界上没有永恒不变的绝对真理，真理都是相对的。特别是，马克思提出以历史的发展的观点来看待人类社会，认为，从历史观点来看，资本主义社会也只是人类社会发展的一个阶段，它终究会灭亡，会被更高级的社会形式所代替。这一点，在马克思的《哲学的贫困》、《德意志意识形态》等著作之中表现得特别突出。在恩格斯的《反杜林论》、《自然辩证法》等著作中同样也有明确的论述。这样，历史唯物论便被看作是一种反本质主义的哲学。当然，作为反本质主义的表现，尼采的“重估一切价值”、维特根斯坦的“语言游戏论”和“家族相似论”，海德格尔的“基础本体论”以及德里达解构传统“逻各斯中心主义”的解构哲学等理论更被当作是反本质主义的代表性理论表述。

学界一些学者便根据这种反本质主义思潮，反对任何给事物下定义或追寻事物本质的努力。像“美的本质”、“什么是艺术”这类问题都被看作是一种本质主义的提法而被弃如蔽履； “美的本质”、“本体论”、“艺术的本质”这类命题都被认为是假命题、假概念。因此，近年来，关于美学的基础理论、美的本质这类问题几乎已无人提及。一旦有人论及，则被冠以“保守”、“过时”、“落后”之帽子。

然而，正如恩格斯所言，真理只有在适当的限度内才是真理，越过这一限度，它便会走向自己的反面，变成谬误。当一种观念被推向极端时，它便也常常会走向自己的反面。反对任何“本质”，断言根本不存在任何“本质”，这本身便是武断的，不负责任的，正是一种“本质主义”的思维。“反本质主义”的提出，目的在于反对各种绝对主义和极端化，本身便是一种开放的思维。如果把它绝对化，岂不是走向了它的反面，把“反本质”变成了一种新的“本质”？其实，各种“反本质主义”思潮之代表人物并没有“把反本质主义进行到底”，被视为反本质主义代表的诸家所反对者并非所有的本质，而是超越具体历史和语境的绝对之本质。从这个意义上说，把马克思的历史唯物论看作是“反本质主义”的先声是说得过去的。马克思和恩格斯从来不承认有超越历史和时代的永恒不变的真理，从来都强调任何真理都是历史性的，具体的，是随时代条件的发展变化而变化的。恩格斯早就说过：“真理和谬误，正如一切在两极对立中运动的逻辑范畴一样，只是在非常有限的领域内才具有绝对的意义；……如果我们企图在这一领域之外把这种对立当做绝对有效的东西来应用，那我们就会完全遭到失败。对立的两原都向自己的对立面转化，真理变成谬误，谬误变成真理。”[1]

比如，“人是什么？”在提出这个问题时，已有“本质主义”之嫌疑了。但这个问题却是每个时代的思想家都试图回答的。哲学家或政治家们提出了各种答案：“人是政治动物”，“人是理性动物”，“人是机器”，“人是上帝之仆人”，“人是万物的尺度”……而马克思却说，人其实没有一个抽象的本质，人的本质“在其现实性上，是社会关系的总和”[2]。人必须被放到现实中、放到他的社会关系中去考察，这样一来，便不再有永恒不变的抽象的“人的本质”。但是，另一方面，作为人，有没有一种相对稳定的、区别于其它动物的特性？如果连这一点都不承认，那么人将何以为人？因此，人虽然没有永恒的固定不变的本质，却依然有着它区别于其它动物的特性，这种特性在马克思看来便是“自由自觉的活动”。[3]但是，所谓自由自觉的活动，它也是需要在具体的历史语境下考察的，每个时代的“自由自觉的活动”的内容差别很大，因此，它的具体内涵也必须随历史条件的变化而变化。这样，所谓人的本质、人性，便也不是固定的、一成不变的存在，而是有着具体的历史的内涵。特别是在道德问题上，以往哲学家都试图发现一种永恒不变的道德。恩格斯却指出，道德也是随着时代的变化而变化的。[4]

在美学上，实践美学以马克思的历史唯物论作为基础，把美的本质放到发展着的历史语境中去考察，指出，没有抽象的不变的美的本质，美的本质是一种历史的产物，是必须放到人类的社会历史实践中去理解，这正是一种反形而上学、反本质主义的思路。正如前所述，学术界已有学者把历史唯物主义看作是反本质主义哲学的先声。[5]

但是，把美的本质放在具体的历史语境中去理解不等于取消美的本质，正如反本质主义不等于取消任何本质、反对任何本质一样。所谓反本质主义，反对的只是抽象的不变的本质，按照传统的说法，反对的是机械的形而上学的本质论，却并不反对历史的具体的本质观。事物没有所谓永恒不变的本质，却有相对稳定的小范围之内的本质。审美现象是历史的具体的，但之所以有的事物被称为美，有的被称为丑，说明美仍是可言说，可界定、可规定的，是有其可探讨、可发现、可寻找的本质的——只是探讨、发现、寻找其本质的路径和方法必须是历史的、具体的，而不能是抽象的、非常历史的。

因此，我在这里，要反潮流而动，探讨后现代条件下美之本质与理想，以及按照这种理解如何建设当代城市。

形式力量与自然美、社会美、生态美

众所周知，实践美学是从人类社会历史实践是去理解美和艺术的本质的。按照这种理解，美的本质是自然的人化，即由于人对自然的改造活动使得自然不再成为与人为敌的陌生和异在力量，而变成人的精神和心灵的家园，这是外在自然的人化；同时，由于人的这种实践活动，人类本身的心理结构从单纯动物性变成人化结构，产生能认识世界的自由直观、分别善恶的自由意志和把对象当作审美对象进行欣赏的自由享受。这是内在自然的人化。外在自然的人化便产生美，而内在自然的人化便是美感的产生。李泽厚先生强调，自然的人化是一个实实在在的物质实践过程，是人对自然的实际改造。只有当自然的人化达到一定程度，才可能产生作为价值的真、善、美。因此，美之本质在于自然的人化。[6]

但是，自然的人化只是美产生的前提，准确地说，它是美的本质的哲学前提，却不是美自身的内涵。正如李泽厚先生本人所曾经谈到的，自然的人化不仅产生美与美感，同样还产生作为自由直观的认识，作为自由意志的道德。也就是说，美产生于自然的人化，但自然的人化并不必然产生美。用逻辑形式来表达，便是：“只有自然人化，才能产生美。”但并非“如果自然人化，便能产生美。”从自然的人化到美，还有若干中间环节，其中一个最为关键性的因素，那就是形式。形式结构与法则是宇宙间普遍存在的，整个宇宙正是按照一些基本的形式结构与法则构成的。按照神学的解释，这些形式结构与法则之所以存在，是因为神的作用，即上帝的意志，整个宇宙按照上帝的意志以最美的结构形成。但是，按照实践美学的解释，上帝并不存在，宇宙间这种普遍存在的形式法则是一种康德所谓“无目的的合目的性”，即它不是某个意志力量所制造、设计，不是因为人的目的而如此，却符合了人的目的与意志，符合了人的审美要求。实践美学认为，之所以如此，恰恰是因为人在实践活动中改造了自身，使之能够掌握并运用这些形式法则，从而使得这些形式法则不再是抽象的法则，也不再仅仅是外在于人的客观的法则，而成为人所掌握并且能够到处运用的一种自由的形式，一种实践性的力量，因此，它成为一种主体性的“形式力量”，一种运动着的、动态的实践性的力量。按照我的理解，这便是马克思所说的人“懂得按照任何物种的尺度来进行生产，并且随时随地都能用内在的尺度来衡量对象，所以，人也按照美的规律来塑造”[7]这句话的真正含义。马克思同一文的另一段话可以作为一个佐证：“随着对象性的现实在社会中对人来说到处成为人的本质力量的现实，成为人的现实，因而成为人自己的本质力量的现实，一切对象对他来说也就成为他自身的对象化，成为确证和实现他的个性的对象，成为他的对象，这就是说，对象成为他自身。”[8]“对象性的现实”之所以能成为“人的本质力量的现实”，“对象”之所以能够“成为他自身”，正是因为人掌握了对象所赖以构成的形式法则和运动变化的形式规律，并能够运用这些法则与规则。否则，对象对于人来说依然是陌生的，神秘的，不可知的，从而便也不可能是美的。由于这些形式力量为人所掌握，它便不再是异在、陌生、与人敌对的力量，而成为一种人可以自由运用的形式力量，这种为人所掌握的自由形式才是美。

举例来说，当原始人学会敲击石头以使之更尖锐一些，从而把它变成自己的工具时，这时石头便成为潜在的审美对象，而这个敲击的过程也可以成为一个美的生产过程；当人们掌握了四时变换的规律，懂得了播种与收获时，“季节”和“播种”的规律便成为人所掌握的规律，因此，“四季”才能进入人们的视野，成为审美对象；当人们能够依照各种建筑学规则建造起一栋栋房屋时，各种“建筑”的形式规则便成为人所掌握的规则，从而，“建筑”不但能成为遮风挡雨的避难所，成为人们生活居住的场所，同时也成为了审美对象，并成为一门“艺术”；当人们掌握了桥梁建筑技术，能够在湍急的流水中安放下牢固的基座，能使桥墩稳稳地屹立在洪流之中时，桥梁便成为人们交通途径和审美对象。无论是建筑房屋还是桥梁隧道，或是修筑水坝，改造河道，人们发现，有一些基本的形式法则和规律，是在所有的建筑或建造活动中都必遵循的，如平衡、匀称、比例等，人们发现，那些稳固耐久的建筑同时也常常有着均衡的结构、适当的比例与节奏，而这些均衡的结构、适当的比例与节奏同时也能带给人愉悦之感。

这样，在漫长的实践过程中，各种形式法则被人们发现、创造和运用，人们逐渐总结出了一系列这类形式规则，如比例、节奏、均衡、多样统一等等。于是，人们便产生一种误解，以为有某种独立于人的客观的形式法则，只要符合或遵循这些法则，便是美的。于是人们致力于寻找这些规则，先后找到“黄金分割”，曲线、比例、对称、明亮的色彩等等。但以后人们又发现，有时候没有这些因素同样也能给人带来美感。于是人们又困惑了，便宣称美只是一种主观的感受，于是审美趣味说、审美经验说、心理距离说、移情说、直觉说等等研究探讨美感的学说先后登场。但这些学说虽然具有其合理性，在美感研究方面作出重要贡献，却总是留下了更多漏洞让人批判。这样，到了20世纪，人们干脆宣称“美”、“真理”只是一些感叹词，没有任何意义，而“美是什么”这类问题也被宣称为形而上学的假问题被抛弃了。

其实，这里有一个关键性因素被人所忽略，即所谓美是什么这一问题并不存在一种可以超越时代和历史的抽象的、永恒的答案。美一定是人们生活方式、生活环境的综合结果，用传统实践美学的话语来表达，它一定是社会历史实践的产物，不同的时代，它的具体内涵是不同的。正因为实践美学从人类的社会历史实践来理解审美现象，把美看作是一种历史的实践的过程，同时也是这种历史实践活动的结果，因而实践美学不把美的本质看作是某种固定不变的抽象的因素或条件或形式或性质，而把它看作是人所据以改造世界的一种自由形式。在这里，美既有着相对固定的哲学界定——自由的形式，同时，这种“自由的形式”又随着时代的不同而有着不同的内涵。在人类社会处于相结低级阶段时，美是相对单纯的形式，因此，在人类早期社会，比例、对称、均衡、节奏等被认为是美的不变法则与前提。在这个前提下，古典美的风格是和谐。只有遵循一定比例、均衡、对称等法则的事物才被认为是美的。随着社会的发展，实践的拓展，人类掌握了更多的形式规律，也就是说，更多的形式法则成为人所掌握和自由运用的形式力量，因而人的审美视野更加拓宽，以往那些被认为是不符合要求的不和谐的形式也被纳入人们的审美对象之中，并且，由于能够更加自由地运用这些形式规律，人们往往故意追求不和谐，故意违反比例、均衡、对称等法则，绘画中引入不和谐的刺目的大块色彩，音乐中产生无调性形式的音乐，文学中各种时空交错、拼接等技法被大量运用。总之，古典艺术追求和谐，现代艺术打破和谐。这正表明，美是实践的产物。如果没有人类社会实践能力的提高，没有对更多的形式法则的掌握和自由运用，审美视野的扩充便也无从谈起，各种反审美、怪诞艺术便也不可能产生。

如前所述，自然的人化是美的必要条件而非充分条件。人类对自然的改造，是为了生存的目的。也就是说，改造自然也好，人化自然也好，都是人们为实用目的而去进行的，因此，人类改造自然的活动首先是一种实用性的活动，一种目的性、功利性活动。只是当这种目的性、功利性活动达到一定程度，一部分人可以脱离实用的功利性目的，脱离物质性的活动，而从事纯粹的精神性的活动时，美才可能产生，换言之，人类的活动和产品才可能被当作审美对象。因此，从逻辑上说，应该是首先有社会美（包括人体自身之美和实践活动之美），而后有自然美；人类首先是装饰自身，再装饰居住的环境；首先是人类的狩猎活动和产品成为装饰物，然后才扩展到自然的植物、贝壳等对象。

美的形态种类差别很大，从不同的美本质观可以总结出不同形态之美。传统美学体系在讲到美的形态时一般讲自然美、社会美、艺术美，有的把形式美加上作为一种形态。这个体系近年来颇遭受攻击和质疑。这里，我们无意对此进行深入分析，只想提出一点：这种形态的划分的确存在概念之间不匹配的问题。与“艺术美”相对应的应该是“现实美”，“自然美”和“社会美”都包括在现实美里；而“形式美”则应该是贯穿于整个自然美、社会美和艺术美之中，是所有这些美的形态所应该具有的共同法则。关于自然美、社会美和艺术美，李泽厚先生在他的《美学四讲》里论述得很明确而透彻，这里不再展开。总而言之，作为人类实践的产物，作为自然的人化，美是事物的合规律性与合目的性的统一，但自然美更强调的规律性服从于目的性；社会美则强调的是目的性服从于规律性。而艺术美作为纯粹的精神创造产品，服从的是艺术自身的规律。[9]这里，我想重点阐述的是“生态美”这一概念。

五年前，我曾写过一篇文章，《从实践美学看“生态美学”》，在那里，我提出，生态美学要成为一门学说或学派，还有一些问题需要解决。但是，生态美学之为“学”之不确定，并不等于“生态美”之不存在。事实上，在那篇文章中，我提出，生态美是比自然美更高级的一种审美形态，它是历史发展到后工业时代的美的理想。后工业时代的标志之一便是生产的电子化、智能化，它使得人类的生产力和改造自然的能力提高到一个前所未有的高度，在这个高度上，人与自然的关系需要重新思考。实践美学始终把问题放到历史语境中去思考，而不是脱离历史实践的抽象概念描述。从实践美学的立场出发，我以为，后工业时代的到来正是人与自然关系的一个临界点，即必须改变单纯的征服自然为人对自然的尊重与敬畏。在美学上，美的本质不再仅仅是传统马克思主义讲的“自然的人化”，更是在此基础之上的“人的自然化”和“自然的本真化”。而建基于人自然化基础上的美的形态也不再是单纯的自然美，而是涵融自然美的“生态美”。

如果说自然美的实质，是自然的人化，是在“真”的形式结构中积淀了人的本质力量，其形式是“真”，其实质是“善”；社会美的实质，是人的本质力量的直接呈现，其形式是“善”，其内容是“真”，是以“善”的形式显现“真”的内涵；那么，生态美的实质，就是人的自然化和自然的本真化，即是在自然人化的基础上人对自然的回归和依赖，是在自然和社会呈现人的“善”目的的基础上对自然的之“真”的回归和强调。从形式上说，它接近于自然美；从实质上说，它是人的目的的“善”合于自然之“真”，以含融了人的“善”的自然之“真”为其本质。

……人对自然的任何改造、利用和“人化”都建立在人是自然之子的前提之上。由于有这种前提，人对自然的征服、利用和改造就必须有一个“度”，必须在尊重自然规律、顺应自然规律的前提之下去进行。超出这一前提，人类就会受到自然规律的惩罚。人对自然从精神上和生存层面上的这种依赖、回归，人与自然之间这种建立在人既能认识、利用和改造自然，同时又依赖于自然基础上的亲近、和谐、共生、共在关系，是人与自然关系中的另一面，即人的自然化。而人的自然化的审美表现就是生态美。所以，生态美是历史的产物，是在人类社会生产力发展到较高阶段、人具备了较高的认识和改造自然的能力、自然的人化达到一定程度的时候才产生的历史概念。生态美的实质是人的自然化和自然的本真化。

在写作于2007-2008年，发表于2009年第11期的一篇文章中，我对生态美的概念作了进一步界定：

在我看来，从哲学层面上说，它（生态美）是在自然美和社会美基础之上对自然美和社会美的超越，也是自然美和社会美的综合，是一种更高级的审美形态和审美境界。自然美强调的是人对自然的人化和改造，是人以主体的身份对自然之美的发现；社会美是人对自己在社会活动中的所体现和确立的各种社会价值的形式化，是以美的形式对社会善的价值的确认，生态美则是在人化自然的基础上人的自然化和自然的本真化。自然美和社会美强调的是人作为实践主体对自然的改造和对社会的变革，即强调美源于人的社会实践活动，生态美则强调的是人作为自然之子对自然的回归与依赖，是在确立起人的主体地位之后以一种更高的视野重新审视人与自然之间的关系，即把人放到更高、更深、更广阔的宇宙空间和时间中去审视、定位，从而重新树立起人对自然的敬畏和尊敬之情。从价值观上说，自然美是在自然之“真”中发现社会“善”的内涵，社会美是使社会之“善”赋予自然之“真”以形式，生态美则是在更高的基础上把自然之“真”的形式和社会之“善”的内涵统一、融会、贯通起来，使之成为蕴含人类理想的自然本真之美与社会实践之善的自由形式。

如果说，实践美学过去强调的是在自然之“真”的形式下所包含的社会之“善”，那么，今天，从美学角度对生态问题的观照使得自然之“真”本身成为注目的焦点——这里的“真”不仅仅是“真实”，更重要的还有“本真”之意。如果说，过去对人化自然的强调立足于美的历史回溯和起源学考辨，那么，现在对人的自然化和自然的本真化的重视则是立足于现实的哲学分析和面向未来的理想展望。人的自然化不是把人“化”到自然中去，不是人在自然面前无所作为，而是人自觉地保持对自然的谦卑和谦逊态度，把自然当作自己情感和精神的归宿和家园。在当今人类科技高度发达、人类征服和改造自然的能力已经达到可以对其生存的环境进行干预的前提下，确立生态美作为人与环境的之间关系的审美理想已经是势在必然。[10]

自然美强调的是“人化”，生态美注重的是“自然”；自然美的基础是人对自然的改造，生态美的核心是人对自然的情感依赖与交流。如果说自然美的本体是实践，则生态美的本体便是情感。但生态美又不是脱离自然美的另一种形态，实际上是，生态美只是在哲学上的一种界定，它的主要内涵正是“自然”。因此，我以为，生态美的概念是一个极其重要的概念，它所要提倡的是人类在现代化、城市化的生存方式和环境之下的新的天人合一、天人共谐的理想。如果说自然美是工业时代及以前的美的主要形态之一，则生态美将成为后工业时代美的主要形态。它提醒人们，以城市化生活为主要生存方式的现代人，在远离自然的状态下，仍然应该把“自然”作为美的理想与极致境界来追求与提倡。

三、几点回应

李庆本博士在他的《从生态美学看实践美学》一文中，对拙文《从实践美学看“生态美学”》提出了批评。这里简单地回应一下：

（一）关于美的形式。李庆本批评我说，我只承认具有韵律、节奏、比例、均衡、对称等形式美因素的对象之美，否则便被认为是不美的。李博士引用希姆斯的话说，“事实上，自然系统变化的范围或程度可能决定更为美妙的美学品质。因为自然既是静态的，也是动态的，既可以估测，也具有随机性，既是有序的，也是混乱的，而我们必须采取更具有适用性和成熟的方式去欣赏自然，这也是生态学新范式所带来的更为广泛的美学挑战。”[11]然后说，“在自然面前，人类应该学会欣赏，而不是仅从自身出发，将一切不合自身需求的东西、不符合人的心理结构的东西统统斥为不美的。”（李庆本《从生态美学看实践美学》）关于形式美与形式感，上文已经论述过了，也算是一个答复。我从来没有说过只有符合这些形式美规则的对象才是美的。就在他批评的同一篇文章中，我还写道：“形式美来源于主体的操作实践活动，但当它一旦产生，便有了独立的规则和力量，成为人类艺术探索和表现的主要对象。而在历史过程中，人类在不断创造新的美的形式，人类所能欣赏的形式美的范围也在不断扩大。最初认为是丑陋的一些形式经过历史沉淀可能演变成美的经典。”李庆本不看全文意思，只凭一两句话或一两段话来做结论，未免草率了一点。另外，这里再补充一点材料，早在80年代，李泽厚就已经指出：“社会越发展，人们便越要也越能欣赏暴风骤雨、沙漠、荒凉的风景等等没有改造的自然，越要也越能欣赏像昆明石林这样似乎是杂乱无章的奇特美景。这些东西对人有害或为敌的内容已消失，而愈以其感性形式吸引着人们。人在欣赏这些表面上似乎与人抗争的感性自然形式中，得到一种高昂的美感愉快。”[12] 可见，实践美学从来没有把美的对象仅限于具有韵律、节奏、比例、均衡、对称等形式美因素的对象上。当然，关于形式美，这是一个非常复杂的问题，我也希望能有时间有机会进一步作专门探讨。

（二）关于人的自然化和自然的本真化是否应该建立在自然人化的基础上。我把生态美的哲学内涵界定为“人的自然化”和“自然的本真化”，但强调它们都必须建立在自然人化的基础之上。而李庆本博士认为，人的自然化和自然的本真化不能建立在自然人化基础之上。其实，我的原文中已说得很清楚了：

“人的自然化”是一个历史性的概念，是在“自然的人化”基础上产生的。如果说，从人类历史的角度看，自从人诞生以后，自然就经历着一个不断的“人化”的过程；那么，从人与自然的更为本源的关系上说，则人类产生于自然，是自然界上百万年进化的产物，因而在自然人化的同时，人也在经历不断“自然化”，不断返本归元，从人与自然的广泛的情感联系中寻找更深层次的精神家园的过程。从根本上说，人不可能脱离自然，更不可能只是一味地对自然进行索取和改造，即单向的人化自然。作为自然之子，人对自然还有另外一面的关系，一种更为源初、更为本源性的关系，那就是人对自然从精神上和生存上的归依和依赖。人类之所以能把自然作为审美对象，之所以能认识和改造自然，从根本上也同样是因为作为自然之子，人类的大脑结构具有认识、掌握自然的客观规律的能力，这种能力是以人是自然之子为前提的。因此，人对自然的任何改造、利用和“人化”都建立在人是自然之子的前提之上。由于有这种前提，人对自然的征服、利用和改造就必须有一个“度”，必须在尊重自然规律、顺应自然规律的前提之下去进行。超出这一前提，人类就会受到自然规律的惩罚。人对自然从精神上和生存层面上的这种依赖、回归，人与自然之间这种建立在人既能认识、利用和改造自然，同时又依赖于自然基础上的亲近、和谐、共生、共在关系，是人与自然关系中的另一面，即人的自然化。而人的自然化的审美表现就是生态美。所以，生态美是历史的产物，是在人类社会生产力发展到较高阶段、人具备了较高的认识和改造自然的能力、自然的人化达到一定程度的时候才产生的历史概念。”

李庆本认为，自然的人化和人的自然化不可能同时存在。但事实上，我不是从抽象的理论关系来论述，而是把它们放到历史过程中去看待。无论是人还是自然，都首先必须“人化”，然后才可能存在“自然化”的问题。人如果没有“人化”，则只能是与其他动物相类的动物，而非人；自然如果没有被改造、“人化”，也同样不存在“自然化”或本真化之问题。在这个“人化”过程中，同时也产生了“异化”，因此，实践美学提出人自然化和自然的本真化问题，强调的是，在“自然的人化”已经达到相当高度的基础上，人必须重新调节人与自然的关系，由单纯地“征服”与“改造”变为尊重、欣赏、感激与敬畏。这个“相当的高度”就是一个前提，一个基础。没有这个前提和基础，没有人类高度发达的科技和生产力，没有人对自然的高度的实践改造和人类改造自然能力的空前提高，抽象地谈论“自然化”，谈论顺应自然，那样人可能一天也活不下去。我们常讲中国哲学是儒道互补，为什么道家只能作为儒家的补充，而始终不能成为社会的主导文化？其根本原因就在于，道家哲学中有一种与生俱来的消极避世的特性。

至于说到“将‘人的自然’和‘自然的本真化’建立在‘自然的人化’的基础上，在现实层面也会对带来‘先污染、后治理’的恶果”，这同样是没有历史尺度导致的误解。我之所以强调“人自然化”的重要性和提出“自然的本真化”，[13]恰好是因为实践美学过去强调的是“自然的人化”。“自然的人化”是对历史的总结结果，而“人自然化”和“自然本真化”则是未来社会要追求的境界。因此，根本不存在所谓“先污染，后治理”一说——其实，这是中国社会存在的现实，恰恰是实践美学所要批判的，而提倡“自然的本真化”恰恰是要纠正这种状况，试图给世界留下一些尚未经人类足迹染指的原生态自然，为人类留下生存之“根”。

（三）关于人类中心主义及其他。批判人类中心主义，这可能是当代最为时髦的哲学。但我始终以为，人类中心主义作为一种价值，它是不可超越的，人类不可能超越以自身为坐标去设置建构价值体系。生态哲学、环境哲学、说到底，是因为人类的活动破坏环境太严重，对人类自身的生存和发展已经构成威胁，才促使人类不得不反思过去的观念与行为。反思的目的，仍是为了人类能够更好的生存，包括说要与自然和谐相处，同样也是为了使人类能有一个更好的生存与发展环境。李庆本谈到生态美学以“生态整体论”为基础。对于生态整体论，我不了解，不敢乱说话。不过，不知这个生态整体论的核心命题是什么？见到许多文章谈到海德格尔的“天地神人”四方论，但不知生态美学里这个“神”是上帝呢还是奥林波斯山上的众神，还是中国古代神话中里的各种神灵？如果没有完整的宗教哲学作为基础，人与神的游戏从何谈起？另外，李庆本说实践是认识论范畴，而不是本体论范畴，这种说法的谬误性上世纪80年代已有人指出过，这里不再重复。李庆本讲“生态美学所讲的人与自然的和谐统一，不仅是指人回归自然、亲近自然，敬畏自然，还包括着将人类的活动以及生活消费控制在生态环境可承受的范围之内。”“生态美学不主张‘情本体’，也不主张‘感性自由的超越’，而是强调感性与理性的和谐统一，强调人面对自然环境的生态伦理理性和科学知识理性在生态审美中的作用。”不知这里的“控制”、“伦理理性”“知识理性”是不是一种“人化”？

以上算是一个简单的回应。希望能有机会与李庆本博士进一步沟通、交流、争鸣。

来源: 开化新闻网 　作者: 徐碧辉（中国社会科学院哲学所） 　编辑: 王欣