2011年5月14日 22:19

卡西尔说，人是符号的动物。此言甚是。如果说人是符号的动物，那么，说人生活在符号中、人以符号的方式生存也未尝不可。在网络时代这种生存方式更是得到充分显现。通过网络，世界以从所未有的程度向我们展开。只要打开电脑，外面的世界就迎面扑来。这个外面的世界当然主要是以符号的方式向我们呈现。一个敞开的世界是如此清晰可见，如此近在眼前，如此与我们息息相关，如此确凿无疑。但是，在通过它把握世界的时候，符号，却被我们熟视无睹；一个我们创造又创造我们的东西，就这样被我们忽略了，正如庄子所言的“得鱼而忘筌”、“得兔而忘蹄”、“得意而忘言”了。（《庄子·外物》）

黑格尔说过一句很高明的话：“内容非他，即形式之转化为内容；形式非他，即内容之转化为形式。”（黑格尔著：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第278页。）如果把“言”作为形式，“意”作为内容，那么二者就成了一个相互纠缠、不可分离的统一体。形式与内容，言与意，能指与所指，就是不可分的一个统一体的两个方面。如果硬要来个二分，实际也就消解了二者当然也就消解了这个统一体。所以，我们说诗人是创造者，是因为他用语言创造了一个诗的世界，而不仅仅是创造了一个诗的语言。不过，在这个话语的时代，在这个众语喧哗的时代，我们实在应当对语言、对话语保持某种清醒的意识。

真实还是虚拟？

语言有两大功能，一是反映，就是对事物进行表现、揭示。凡能被表述的就是能敞开的、能认识的。语言在命名的时候就是在给世界去蔽。真正神秘的事物是不可言说的，真正神圣的东西是不能言说的。二是虚拟，就是用语言创造一个属于它自身的东西，创造一个自足的语言世界。这个自足的语言世界有自己的逻辑、有自己的力量，它似乎不是靠事实来产生力量、不是靠外在的逻辑来强化自己，而是靠自身的力量来打动人。这两个功能又常常让人难以分辨，以致常常有人被虚拟的话语所“忽悠”。因此存在一个如何判断一个话语或文本是反映还是虚拟的问题。在这方面，话语或文本常常回避其虚拟性，而强调其反映性也即真实性。文学作品往往采取各种手段打消你的怀疑，比如把作品故事发生的情节放在从前，放在遥远的地方——时间不能倒流，你也不能去那个地方亲身查验，也就只好听从作者的胡诌；加上他说的合情合理，人们也就放弃了自己质疑的权利。还有的作品干脆把故事发生的时间放在当下、地点放在“这里”，人物也是芸芸众生之一，情节也是极可能有的——这样的故事自然也是真实无比的，你干脆就当真了。其实，不管是前一种还是后一种情况，都是语言虚拟性的体现。

《醒世恒言·独孤生归途闹梦》的“引子”中，叙述者叙述了夫妻互梦而致妻子怀孕的梦。这种感梦而孕的情节不符合日常的经验，在理性已十分发展了明代显得荒诞不经。但叙述者却十分认真，极力把它当作一个实际发生的真事来看待。为了表明这件事的真实可信，叙述者论述道：“可见梦魂相遇，又能交感成胎，只是彼此精诚所致”。似乎只有“精诚”才可能达到这种境地。而常人之所以没有“感梦而孕”，是因为缺乏“精诚”这个条件。这就给“感梦而孕”的情节以一个比较合理的说法。这也足见叙述者极力说服听众的努力。其实这位叙述者大可不必站出来这么解释一通，因为传奇本身就是“认真说鬼话”，具有虚拟的特点。

虚拟跟生活真实应当保持一定距离，让人意识到它是虚拟而非反映；但又应当与生活真实保持某种一致，否则就变得不可理解。《西游记》的语境是神魔世界，凭经验它就与生活有了距离。但这个神魔世界何尝不是一个现实的人情世界！像猪八戒在耳朵里藏私房钱，老是留恋高老庄，老是喜欢跟女人调情，这些就是人情世界的模仿。但它又是在神魔身上发生的，其身份（或高于常人或低于常人）与其行为发生反差，于是就产生了喜剧效果。因为有了这种与现实生活的一致，这个神魔世界才不致虚妄。曾有一个祝贺用的段子，大意是说：据市中心气象台今天下午四时预告，今晚八时我市将下钱雨，请届时戴上钢盔，备好麻袋，到外面捡钱去。收到这样的短信，不免令人会心一笑：有这等好事？但也为对方的一番好意心存感念。这个短信模仿了气象台天气预报的形式，似乎言之凿凿；虽然常识告诉我们这种事情是不可能发生的，因而与生活有了“距离”；它契合了某种生活的真实性，与生活保持了一致，因而笑果甚好。

就话语（或文本）本身来说，话语（或文本）往往具有一定的建构性，自身煞有介事，形成一个自足的、强制性的语义世界。话语一旦出口，变成了语言符号，其语义得以呈现，就俨然实有其事似的，just so，“就是如此”，常常给人造成一种事实的错觉。即便是戏言，其自身也往往不会否定自身（如果自身否定自身，就成了悖论，比如“我说的话是谎话”，就令人无所适从了）。这是实话与虚拟一时难以区分的客观原因。不过，文体在这里起着重要的标志性、指示性作用。属于什么文体，人们就用什么态度来对待。如果缺乏这种文体接受经验，不免产生接受困难。我们看《诗经·卫风·硕人》对美人庄姜的描写：“手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首蛾眉，巧笑倩兮，美目盼兮。”这是一位美人的形象。但如果把像柔软的嫩草一样的手、像凝固的油脂一样的皮肤、像天牛的幼虫一样的脖子、像葫芦籽一样的牙齿、像蜻虫一样的头、像蛾子的触须一样的眉毛……拼装起来，这个形象一定令人感到怪异，她一定是个丑八怪。杜甫有诗“霜皮溜雨四十围，黛色参天二千尺”（《古柏行》），如果硬要按照这个尺寸来复原，就会像沈括在《梦溪笔谈》中分析的古柏：“四十围乃径七尺，无乃太细乎？”（参见陈望道著：《修辞学发凡》，上海教育出版社1976年版，第129页）在沈括看来，这棵古柏树围与树高太不成比例，是一棵非常高又非常细的树——这样的树，岂不太奇怪了吗！把比喻、夸张坐实，或者变成图画（另一种“坐实”），就往往产生虚妄的效果。但事实是，人们并不会这样来细究每一个话语或文本，“姑妄听之，姑妄信之”是人们常见的接受文学或虚拟文体的态度，也是话语诗性价值得以实现的主观原因。

现代、后现代的一些作品则有意打破传统文本的这种自足性，强化文本的虚拟性、虚构性，将叙事还原为一种戏言，达到对叙事传统的颠覆。这大概是要唤醒人们习以为常的“白日梦”吧？

创造还是颠覆？

在莎士比亚的《罗密欧与朱丽叶》中，两个家族之间的世仇是一对情人间的巨大障碍。朱丽叶有一段独白：“姓不姓蒙太古又有什么关系呢？它又不是手，又不是脚，又不是手臂，又不是脸，又不是身体上任何其他的部分。啊！换一个姓名吧！姓名本来是没有意义的；我们叫做玫瑰的这一种花要是换了个名字，它的香味还是同样的芬芳；罗密欧要是换了别的名字，他的可爱的完美也决不会有丝毫改变。”在朱丽叶看来，叫什么名字本是无关紧要的事情。庄子对于叫什么也抱着无所谓的态度：“昔者子呼我牛也，而谓之牛；呼我马也，而谓之马。”（《庄子·天道》）果真如此吗？如果把名字仅仅看成是一个标识，那也就无所谓，只要和别人不一样也就行了。但名字本身偏偏又包含着除了标识之外的东西。“玫瑰”不叫“玫瑰”，叫“没鬼”、“霉瑰”或“煤瑰”什么的，试试看，恐怕情人们就不会用它来表达浪漫的情意了。曾看到一篇文章，说到外国名称的翻译：这音译的专有名词本来也只是用汉字来表音的，用什么字应当说都是无所谓的，但偏偏中国人用有着最好含义的汉字来“音译”这些国名，美国不是音译为“霉国”，英国不是音译为“阴国”，法国不是音译为“乏国”，等等，可见，中国人是何等厚道。也许，对于表音的语言来说只要拼写正确就可以了，但对于汉字来说它又是音义的统一体，选用什么字来做名称自是一件十分重要的事情。用字不同，其所带来的意思上的差异可谓显矣。而汉字在这方面又提供了丰富的可供选择的方式。

一位经济学家说：“中国现在的穷人都是待富者。”有人质疑此说：“他的这个创新理论一下就把中国变成了没有穷人的国家。按照他的理论：光棍不叫光棍，叫待娶者，孕妇不叫孕妇，叫待产者；醉鬼不叫醉鬼，叫待醒者；贪官不叫贪官，叫待廉者；下岗不叫下岗，叫待薪者……”（《一周语录——黄集伟专栏》，《新京报》2008年12月24日）从语义上讲，“待富”一词在这里隐含着一种语义转换。在“中国现在的穷人都是待富者”一语中，“待富者”与“穷人”对举，并作为“穷人”的说明，显然二者的意思是不一样的。“贫穷”与“待富”的差异，正如“失业”与“待业”的差异，一个只说明现状（已然），一个既说明现状（未然也是一种现状），但更指向未来（未然）；未来总是好的，所以指向未来者总是积极的、肯定的，表达了信心与希望。“待富”固然比“贫穷”乐观、积极，但未然不是实然，也非必然，因而它也在某种程度上遮蔽了现实，成为人们挞伐的对象。

可见，“改名换姓”绝非无所谓的事情。

我们这个时代既是话语创造的时代，也是话语颠覆的时代。一方面大量的充满智慧的话语被创造出来，比如，“被X”的流行，不能“被”的也被“被”：“被自杀”、“被代表”、“被自愿”、“被增长”、“被和谐”、“被繁荣”、“被辞职”等等，还有各种各样的流行语，成为一道让人目不暇接的风景线。一方面在这种创造中大量的话语被解构，比如，“悲剧”成了“杯具”，“喜剧”成了“洗具”，“人比黄花瘦”变成了“人比黄瓜瘦”，“走自己的路，让别人去说吧”变成了“走自己的路，让别人无路可走”，“别跟我谈钱，多伤感情啊”变成了“别跟我谈感情，多伤钱呐”，等等。新创造出来的词语，不仅要遮蔽其原型，还要覆盖原型、解构原型。原话语只是一个供翻造的原型，新词取代原词，成了被人围观、被人追逐的新秀。这样，原来的话语就成了喜新厌旧者的弃妇。在这个活动中，被创造出来的不是真理，而是话语。人们因为打破了原型的唯一性、稳定性，创造出了以原型为母体的新的话语形式，于是似乎获得了一种面对新奇对象时所具有的快感。

真理抑或谬误？

其实，很多真理的力量也来自话语。这些真理言之凿凿、斩钉截铁，但如果从逻辑上分析，这些真理不仅片面而且经不起推敲。比如“失败是成功之母”，这是王蒙先生在其《语言的功能与陷阱》（《文学自由谈》2004年第1期）中举过的例子。关于“失败”与“成功”的关系，除“失败是成功之母”外，还可以有“失败是失败之母”、“成功是失败之母”、“成功是成功之母”等说法。如此一来，“失败”与“成功”之间就没有必然的联系，顶多是一部分的联系。又如“有志者事竟成”也是如此，既可以“有志者事竟成”，也可以“有志者事不成”，也可以“无志者事竟成”，还可以“无志者事不成”。又如“善有善报，恶有恶报”，除“善有善报，恶有恶报”外，还可能有“恶有善报，善有恶报”。

在“失败”与“成功”的诸种可能中，人们单单只认“失败是成功之母”；在“有志”与“事成”的诸种可能中，人们选择了“有志者事竟成”；在“善”与“报”的诸种可能中，人们相信“善有善报，恶有恶报”。一种说法（可能）能够胜出，成为人们认可的“真理”，亘古相传。这是为什么呢？这就涉及人们的愿望、价值和观念。这些经不起推敲的说法实际体现了人们的愿望、价值和观念，带有很大的文学性或诗性特征。如果把那些反意愿、反价值的真相都揭露出来，真实固然真实了，但却违反了人们普遍认同的理想愿望与价值追求。可见，人们几乎把它们当做真理来接受，其原因在于它们契合了人们的意向，成为惬于心、快于意的说法。人们常常用愿望代替事实，因为生活中有愿望变成事实的大量实际经验，何况人们更乐于生活在愿望中，更乐于将目光投向未来，就如同人们不厌其烦地说“新年快乐”、“万事如意”一样。话语的这个特性姑且称之为意向性。意向性不仅指个人的意向，还包括集体的意向，以及各种理想观念、文化价值等等。这些意向性的东西往往以一种习焉不察的方式附着在话语身上，成为显义之外的隐义。话语以表达真理的方式表达某种意向，这种意向也就具有了真理的形式和力量；而且，如果这种意向永恒，这些“真理”也就永恒。

我们说“言为心声”，意思是说，语言真实地表达了一个人内心真实的意愿。但基于人的复杂性，“言为心声”实在只是一部分情况，绝非全部情况，至少“言不由衷”是存在的，何况还有“言不及义”的情况。当然，就是“言为心声”，这个“心声”也是说不清楚的，但“心声”就是一种意向性，这种意向性也就与语言（包括词语）的意向性（价值、色彩等）联系在一起，影响乃至决定了语言的意向性。修辞学的根本原则有人就认为是对各种不同表达方式的选择。选择什么、放弃什么，当然是意向性的体现。台湾的陈水扁在台上的时候曾用“罄竹难书”形容一位义工做了很多好事，遭到人们的嘲笑，有人替他辩护：“罄竹难书”不就是形容多吗，有何不可！余光中反驳道：用“徐娘半老”来形容你妈妈漂亮可不可以呢？！客观的意思无异，但词语的意向性立现。这种意向性可谓之集体的意向性，个人无法违拗。

意向性不等于现实性。我们平时说要讲真话、说实话，这“真话”“实话”，其意思是强调话语的真实性。意向性与真实性有时是一致的，有时又是间离的。这里有必要考虑意向的真实性或者真实的意向性问题。“意向的真实性”是指意向本身的真实性，与以客观、实在为特征的真实性不同。像上面所说的“失败是成功之母”、“有志者事竟成”、“善有善报，恶有恶报”之类说法，都因为具有“意向的真实性”或“真实的意向性”而得以“成立”。如果不具有这种“意向的真实性”，上述说法恐怕很难“成立”。有人在汶川地震后作《江城子》，中有“十三亿人共一哭，纵做鬼，也幸福”。这样的词句遭到人们的诟病，究其原因，乃太虚妄。同样是表达个人愿望的杜甫名句“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”，却很真实感人，做到了个人愿望与集体愿望的统一。不过，情况往往是复杂的。在意向性与真实性这两个维度不能统一的情况下，意向性可以不顾真实性，真实性也可以否定意向性；究竟取哪一个维度，似乎一时难以说清。比如，人们从客观真实的维度揭示“待富”的片面性，但又因意向性而肯定同样片面的“有志者事竟成”之类说法。

来源: 开化新闻网 　作者: 王文革 　编辑: 王欣