2011年5月14日 22:19

中国传统中的人与自然是通透而无隔阂的。因而，在价值上是和生命本体是同一的，人的生命和宇宙的生命本是一体俱化，并在层次上呈现美的形式、善的品质和真的境界。然而，西方自德谟克利特把感官对象确定为流变虚幻不真的、理智对象永恒不变二重世界之后，现象和本体二元思维格局一直渗透于西方的整个思维意识和方法中，他们讨论真、善、美往往是分立着的。

反观朱光潜对“自然”在不同时期的诠释，我们会发现：他受中国传统生命有机体的“全人”影响，在《文艺心理学》中开始对康德－克罗齐形式派美学提出怀疑：认为知情意不应该分隔开来，人是一个有机体。但是在具体阐释自然美丑和艺术美丑时，他还是在西方传统认识论的对象化思维中处理自然和艺术的分层，把自然美丑和艺术美丑分离（二元），自然只是美的初级形式。这是为什么呢？这显然是和当时倡导科学精神有关，朱光潜虽不赞成纯粹客观化的科学态度运用于美学上，但对美感经验持科学的分析态度在他看来是克服中土传统笼统毛病的必经之路。这样一来，西方二元化的思维和朱光潜本来就固有的中土有机整合人的思维势必发生矛盾。也恰恰是基于此，朱光潜逐步由西方回归中国传统，同时又吸取了西方的科学分析精神于自己的美学中，在调和矛盾中形成了自己独特的美学形态。

应该说，早期的朱光潜美学已经清楚表明“在文艺中主观客观的分别是很勉强的。”在他看来，美的真实意蕴应该在化掉主客观对立而达到物我两忘、物我同一的“同一”上。尽管这样，我们认为这一时期的朱光潜美学的哲学基础仍然是康德和克罗齐的。也就是说，有两个“自然”：一个是不可知的“物自体”（康德）或者“感受以下”（克罗齐）的“自然”；另一个自然是一切认识对象的总和，是“人给自然立法”的先验自我规定的普遍必然的法则。可以说，朱光潜早期美学把艺术美丑看作比自然美丑价值更高显然出于第二层自然的含义。

到了抗战期间，朱光潜有一个向传统回归的趣向。这从他《乐的精神与礼的精神——儒家思想系统的基础》一文里可以见出他的这种转向。他说：“儒家因为透懂礼的的性质与功用，所以把伦理学、哲学、美学打成一气，真善美不像在西方思想中成为三种若不相谋的事。”（《朱光潜全集》第９卷，安徽教育出版社1993年版，第103页）朱光潜在这篇文章里说儒家的礼与乐也是“天地有和有序”，“人是天生的，一切应该以天为法。”并进一步说“因为天予我以生命；仁民爱物，因为民物同是天所予的生命。”（同上，第109页）这种人与自然、人与物是相融相济的，也是通透而无隔阂的。朱光潜的这种观点的最显著的表白是在1947年写的《生命》一文，可以说他的自然观发生的第一次飞跃。

一、《生命》一文初步完成了由西方心物对立向中土心物合一来看自然观的

在中国传统思想看来，自然是宇宙生命的大化流行，人的生命和宇宙的生命是融为一体的。而在西方传统思想中，人与自然是绝然对立着的关系（根本上说）。对于这一点的根本不同，朱光潜是在破生死的感悟中深切地体会到中国这一传统思想的伟大。他说：“不过我对于这生命问题倒有一个看法，这看法大体源于庄子。（我不敢说它是否合于佛家的意思）庄子尝提到生死问题，在《大宗师》篇说得尤其透辟。在这篇里他着重一个‘化’字，我觉得这‘化’字非常之妙。中国人称造物为‘造化’，万物为‘万化’。生命原就是化，就是流动与变易。整个宇宙在化，物在化，我也在化。只是化，并非毁灭。草木虫鱼在化，它们并不因此而有所忧幸喜，而全体宇宙也不因此而有所损益。何以我独于我的化看成世间一件大了不起的事呢？我特别看待我的化，这便是‘我执’。” （《朱光潜全集》第９卷，安徽教育出版社1993年版，第277页）接着，朱光潜指出这破“我执”就是顺从自然之大化流行。反过来说，就是不要“强立物我分别”（朱语），强立物我分别“是为不祥”（朱语）。

事实上，我们可以见出朱光潜已经由《文艺心理学》里主张人是一个有机整体来批评康德－克罗齐形式派美学割裂知情意的观点进一步拓展成人与自自乃是一个有机和谐的系统的观点。且看朱光潜下面对庄子破生死所感所悟的注释：

“这种人生态度就是儒家所谓‘赞天地之化育’，郭象所谓‘随变任化’（见《大宗师》篇‘想忘以生’句注），翻成近代语就是‘顺从自然’）。我不愿辩护这种态度是否为颓废的或者消极的，懂得的人自会懂得，无庸以口舌之争。近代人说要‘征服自然’，道理也很正大。但是怎样征服？还不是要顺从自然的本性？严格地说，世间没有一件不自然的事，也没有一件事能不自然。因为这个道理，全体宇宙才是一个整一融贯的有机体，大化运行才是一部和谐的交响曲，而comos不是chaos。人的最聪明的办法是与自然合拍，如草木在风和丽日中开着花叶，在严霜中枯谢，如流水行云自在运行无碍，如‘鱼相与忘于江湖’。人的厄运在当着自然的大交响曲‘唱翻腔’，来破坏它的和谐。执我执法，贪生想死，都是‘唱翻腔’。”（同上，第278页）

毫无疑问，这是把人与自然看作一体俱化的“融贯说”，而不是物我对立着的二元论。但是，我们也必须看到，朱光潜克服形式派美学机械观的缺点，逐步靠近中国传统的人与自然的有机和谐观并不是说就要否认西方科学的分析精神。为什么这样说呢？因为在我们看来，说人与自然融贯统一是可以从两个方向的路径达到的：一种是自始至终便把人与自然看作是无间隔的，甚至我们说的道德的“德（性）”也蕴育在自然之中；我们说的“美”也存在于自然的“景”之中。无须由人来移入。另一种是朱光潜的那种处理方式——把“自然”作拟人化的“母体”（既指人，又指现实世界），然后以主客相互对立的移情作用（情趣的意象化和意象的情趣化）展开分析模式（科学的方法），最后达到“化”掉主客对立（二元）而达到“物我两忘，物我同一”的“同一”境界（人与自然的融贯）。这就是禅意的见山是山到见山不是山再到见山还是山的三个层次的“融贯说”。

平心而论，我们对上述两种人与自然的融贯说优劣还不能断言。就大体上说，前者偏于玄学的方法；后者偏于科学的方法（朱走的路径）。各有利弊，偏于玄学的方法是从本体论出发，合理地说明了真善美的价值论和本体论的统一。但不免对于科学的分析乃至对整个科学作用有所轻视，总是把科学放在较低的层次和境界上。而偏于科学的方法，有切实的经验为后遁，能近取譬。但缺陷是形上学显得不够突出。多少对“超验”对象持存疑态度。

朱光潜第一次自然观的飞跃并不彻底。仿佛存在着受西方二元思维格局影响的自然观和中土人与自然融合的自然观并存的局面。这也使得读者看他著作谈中国传统思想时似乎能按照本土思维习惯，而谈西方传统思想时又陷入西方二元思维的架局而奋力突破的感觉。这说明朱光潜还没有完全把西方和中土传统天衣无缝地综合成一个系统。

二、朱光潜通过研究维柯《新科学》，完成了他的自然观的第二次飞跃。

可惜的是朱光潜的这一并不彻底的自然观转变被随之而来的政治变革中断了。五、六十年代的美学大讨论是在苏联教条主义的马克思原则下展开的，思维与存在关系成了美学基本问题讨论的思想基础。事实上，我们知道，美学在西方自休谟提出美不是事物的属性，康德进一步说明美学是“调节性的”，而非“构成性的”。这实际上只承认美为一个“虚体”，是“无向判断”（或译反思判断）。也就是说不是“实体”，也不是逻辑的认知判断。既然如此，说美是第一性的，美感是第二性的这种设问方式就根本和西方美学的新发展相违背，是回到了实体化思维方式的老路上去了。当然，朱光潜是清楚知道五、六十年代大讨论的总体方向是错了，所以他才反复要论辩的对方弄清楚“花是红的”和“花是美的”这两个判断的不同所指。

既然，在这种认识论背景下的玄学讨论占主导地位，朱光潜本来已经逐步靠近中国传统本位的自然观趣向不得不被打消掉了。于是，他对“自然”一词的解释，只能在论辩双方已经设定的“二元”思维格局下展开。尽管朱光潜在论美时实际上已经超越了主客对立的二元实体化的思维方式，毕竟整个讨论是在这种玄学论争的背景下。朱光潜只得稍加对他早年《文艺心理学》里关于“自然”一词作调整和改造，尽量使之和马克思的“自然”一词的说明挂勾，以达到说服论辩对方的目的。他说：

“‘自然’这个词的意义是很混乱的。它的本义是‘天生自在’、‘不假人为’的东西。因此，‘自然’有时被看成和艺术对立（英文art本义为‘人为’），也有时被看成和社会对立（社会是人组成的）。在实际运用中，往往不严格按照这个分别。一片自然风景可以包括亭台楼阁之类建筑工程，社会据说也有‘自然形态’的阶段。我用‘自然’这个名词，是当作人的认识和实践的‘对象’，即全体现实世界。马克思有时也用‘自然’的这个广泛的意义。他讨论希腊神话谈到对自然的不自觉的艺术加工时，在‘自然’这个名词后附注说：‘这包括一切对象，因此也包括社会。’一切对象还不但包括一般意义的自然和社会，就连作为欣赏对象的艺术作品也应包括在内。我所说的‘物甲’就指这个广义的自然。我认为任何自然状态的东西，包括未经认识与体会的艺术品在内，都还没有美学意义的美。” （《朱光潜全集》第５卷，安徽教育出版社1989年版，第81-82页）

显然，朱光潜一方面继承了休谟到康德对美的界定只限于“人”（不对动物，也不对上帝）。另一方面，也显示了美是“意识形态”的，或者说是“物乙”，是对“物甲”（自然）匠心独运加工后的“第二自然”（艺术美）。这样，朱光潜还是在认识论的框架下来说明这种“物甲”和“物乙”的关系。这不能不说是受当时条件所限。

毕竟，朱光潜内心对实体化思维是抵触的，随着讨论的深入，朱光潜终于提出了美学是不是只能限于认识论范围内的问题。他说：“我们应该提出一个对美学是根本性的问题：应不应该把美学看成只是一种认识论？从1750年德国学者鲍姆嘉通把美学（Aesthetik）作为一种专门学问起，经过康德、黑格尔、克罗齐诸人一直到现在，都把美学看成只是一种认识论。一般只从反映观点看文艺的美学家们也还是只把美学当作一种认识论。这不能说不是唯心美学所遗留下来的一个须经重新审定的概念。为什么要重新审定呢？因为依照马克思主义把文艺作为生产实践来看，美学就不能只是一种认识论了，就要包括艺术创造过程的研究了。”（同上，第70页）

朱光潜惊天动地的这一问本该在几十年前就可以做到。只不过现在换了在马克思主义语境下把这一问题重新挑明罢了。对于朱光潜的这一拷问，学术界在当时反应是很迟钝的。这说明当时论战的对方还停留在实体化的旧玄学的囹圄之中。再经过十年文革，到了八十年代有了转机，朱光潜庆幸不仅仅是在马克思实践美学的研究中找到了和他早先突破主客二元思维架局的某种结合点，而且他进一步从马克思逆向追溯到克罗齐、黑格尔、歌德，乃至历史学派的老祖宗维柯那里，他惊喜发现在维柯那里不但能找到马克思的实践观的萌芽，甚至能和中国传统的知行合一观、人与自然统一的学说某种千丝万缕的关连。朱光潜正是通过这种“三合一”的契合完成了他自然观的第二次飞跃。

我们可以把晚年的朱光潜研究维柯和马克思以及中国传统知行合一观的整合系统分二个层次说明：

第一层朱光潜早年说美既不心，也不在物，是心与物媾合的结果。并且，由物及我（内模仿）和由我及物（移情）是互动的，它经过一系列生理和心理的相互作用关系。由于朱光潜把神经筋肉的运动也看成一种“行”，甚至脑髓的精细运动也属于“行”。这样，美感经验的“知”也同时是“行”的合一过程。从这个意义上说，朱光潜的早年美是主客观统一说和王阳明以“心”体统合知与行有相似之处，只不过朱光潜的“心”尚未突破传统认识论的范围，而王阳明的“心”是人与自然关系中整体“人”的“本心”，因此，我们前此说明朱光潜在《生命》里渗显的中国传统的人与自然的融贯说还多少有些不彻底。换言之，还多少有认识论侧重“眼”之“心”而非本心之“心”的特征。这也是朱光潜要坚持将西方科学分析精神（尤其在美感经验的认识论范围内）来整理国故所难免的纰漏。不过当朱光潜接触到马克思和维柯的学说，似乎开始改变了原有的直观（认识论）的态度，从实践和历史的意义上去发掘人与自然的统一性。

那么第二层就是朱光潜通过研究马克思和维柯，已经意识到五、六十年代美学大讨论的所谓主观派和客观派都是割裂了“知”与“行”，而贯穿维柯《新科学》的主线“人类历史是人类自己创造的”，强调的恰恰是“知”与“行”的统一。维柯讨论“部落自然法”的“自然”是取“天生就的”而“勉强的”（人为的）。这就是西文“自然”这个词既指客观世界（对象），又指主观世界（人）。朱光潜说：“把心与物（主观与客观）本来应作辩证观点统一起来的互相因依的两项看成互相敌对的两项，仿佛研究心就不能涉及物，研究物就不能涉及心，把前者叫做‘唯心主义’，后者叫做‘唯物主义’；‘唯物主义’就成褒词，‘唯心主义’就成了罪状。这种错误的根源在于误解nature（自然）这个常用的简单词”。（《朱光潜全集》第10卷，安徽教育出版社1993年版，第702页）在朱光潜未发表的维柯《新科学》“关于中译词的一些说明”里说的更直截了当，他说：“nature这个词本义为生育或产生，中文古语有‘化育’（‘赞天地之化育’），‘化育’也就是生育，所以经过自然生育出来的一切都是自然或本性。维柯强调一切法律或制度都来自自然本性。物有物的本性，心有心的本性。在重视‘自然’这个意义上维柯是既唯心而又唯物的，因为‘心’与‘物’都是自然生育出来的，都服从自然的规律。”（见附）

由此可见，朱光潜对“自然”的诠释已经不单单是放在西方传统亚里士多德“对象化”追求自然终极因的那个意义上，而是把“自然”看作“人的实践”不可分割的历史构成。在我写这篇拙文时，我读到何卫平先生在《光明日报》理论版（2011年2月15日）发表的“人文主义传统与文化哲学——以维柯为基点的两个层面透视”一文，我非常同意他说的“在古希腊，甚至在维柯那里，理论和实践远没有我们今天所理解的那样对立，理论也是实践”的看法。其实，朱光潜早在1946年《新思潮月刊》第１卷第４期上撰文“几个常见的哲学译词的正误”里，就对把与theory相对的practice译成“实用”表示反对，他说：“中国哲学中本有‘知’与‘行’的分别，这恰恰相当于theory与practice的分别。我们放弃这有历史根源的人人都易了解的‘知’‘行’二字不用，而用‘理论’与‘实用’二字，不必要地引起一些误解，这不能不归咎于翻译者的疏懈。” （《朱光潜全集》第９卷，安徽教育出版社1993年版，第222页）当然，“实用”不妥，朱光潜晚年在校译“费尔巴哈论纲”的注释中是把“practice”译成“实践”，这实际是以“实践”对应中国传统的的“行”，以“理论”（theory）对应中国传统的“知”的译法。从此可知，朱光潜完成了他对“自然”观的第二次认识的飞跃。

来源: 开化新闻网 　作者: 安徽大学哲学系 宛小平 　编辑: 王欣